Niepewność bywa czasem gorsza niż brak uzbrojonej straży.

Cz.]. Zdezorientm wani, często niezbyt zainteresowani samodzielnymi dociekaniami dotycz; cymi charakteru wzajemnych kontaktów, skłonni są przejmować raczej te fal. ty i interpretacje, które stawiają w lepszym świetle ich własne narody, przty mują taką interpretację historii, która jest dla nich łatwiejsza do przyjęcia". 28. Rosenberg M., Conceiving The Self New York 1979. 29. Woods P, Sociology and the School, an Interactionistes Viewpoint, Londyn 198:. 30. Freud Z., Wykłądy ze Wstępu do psychoanalizy, Warszawa 1995. 31. Freud Z., The Problem of Anxiety, New York 1926. 32. Ibidem. 33. Vasta R., Haith M. M., Miller S. A., Psychologia dziecka, Warszawa 1995. 34. Girard R., Kozioł ofiarny, Łódź 1991. 35. Sadowski A., Tefelski M., Mironowicz E., op. cit. 36. Ablewicz K., Hermeneutyczno fenomenologiczna perspektywa badań w pedagogiw Kraków 1994. 37. Intencjonalne przeżycia świadomości, aby były doświadczane prawdziwim trzeba "zneutralizować ważność wszelkich przekonań, domniemań czy s,~ dów w znaczeniu logicznym dopóty, dopóki odpowiednio bezpośrednie por mnie (doświadczenie w szerokim tego słowa znaczeniu) nie wykaże icl~ prawdziwości" (Ingarden R., Dążenia fenomenologów, [w:] Z badań nad filozoJin współczesną, Warszawa 1963). Metoda fenomenologiczna zakłada "cofanie si4·" w poznawaniu aż do "transcendentalnej subiektywności". Droga ta, nazwan,~ przez Husserla "epoche° (wziąć w nawias), oznacza czteroetapową redukcj~,~ fenomenologiczną, w której w pierwszym epoche następuje przejście od świa ta teoretycznego do świata życia codziennego, wobec którego człowiek przyj mufie postawę naturalną. Epoche drugie, zwane redukcją fenomenologiczną, prowadzi od postawy na turalnej do postawy fenomenologicznej, w której "zawieszony' zostaje świat zarówno teoretyczny jak i życia codziennego. Postawa taka umożliwia d<, konanie oglądu fenomenu z uwzględnieniem jego horyzontu, perspektywy i czasu. Epoche trzecie, zwane redukcją ejdetyczną, umożliwia przejście od postawy fenomenologicznej do oglądu istoty. I wreszcie epoche czwarte prowadzi od redukcji fenomenologicznej i ejde tycznej do świata konstytuowanego w transcendentnym Ja (por. Ablewicz K., op. cit.). t. Bierstedt R., The Social Order, New York 1957. t. Rodzina i dziecko, Ziemska M. (red.), Warszawa 1986. 1. Aronson E. , Wilson T. D., R. M., Akert, Psychologia społeczna, op. cit. . Złudzenia, które pozwalają żyć: szkice z psychologii społecznej, Kofta M., Szustrowa T. (red.), Warszawa 1991. !. Czykwin E., Misiejuk D., Dwujęzycznośc a dwukulturowoś op. cit. ~. W rozumieniu teologii prawosławnej różnowyznaniowi małżonkowie nie mogą oboje brać pełnego udziału w misterium małżeństwa, gdyż przystąpienie do Eucharystii strony innowierczej jest tu wykluczone. Eucharystia zaś stanowi centrum i ukoronowanie chrześcijańskiego życia, jest też nierozerwalna z Liturgią. Tradycyjnie, ceremonia ślubna stanowi część Liturgii eucharystycznej. Z tego powodu Kościół prawosławny w przeszłości zakazywał małżeństw między prawosławnymi i nieprawosławnymi. W tym rozumieniu rue może dojść do pełnego zjednoczenia małżonków w Chrystusie i pełnej jedności wiary (Meyendorff J., Małżeństwo w Prawosławiu: liturgia, teologia, życie, Lublin 1995). Historycznie, stosunek doktryny katolickiej wobec problemu małżeństw mieszanych ulegał zmianom (Kalicki P, O miłości, małżeństwie, rodzinie, Warszawa). Do 1966 roku, w którym ukazała się Instrukcja o małżeństwach mieszanych, wydana przez Kongregację Doktryny Wiary - małżeństwa mieszane były obciążone karą ekskomuniki i nie mogły być zawierane w budynku kościelnym. Obecnie małżeństwo mieszane może być zawierane w budynku kościelnym, ale w specjalnej formie liturgicznej. Od 1967 roku, na mocy decyzji I Synodu Biskupów, tzw. rękojmię, tj. pisemne zobowiązanie do ochrzczenia i wychowania dziecka w katolicyzmie podpisuje tylko strona katolicka za wiedzą narzeczonego(-nej). Strona prawosławna krytycznie odnosi się do tzw. rękojmi. J. Meyendorff pisze: "Prawny formalizm tej procedury nie współbrzmi z samą ideą chrześcijańskiej wolności i odpowiedzialności'. Obie strony, katolicka i prawosławna, uznają małżeństwa zawarte w bratnich Kościołach za kanoniczne. Współczesna praktyka protestancka zachęca do stosowania tzw. "interkomunii", w wyniku której następuje, zdaniem strony prawosławnej, zamiana istoty sakramentu małżeństwa na nieokreśloną i relatywną rzeczywistość, gdzie sakrament odgrywa jedynie rolę pomocniczą (Meyendorff J., op. cit.). Sadowski A., Pogranicze polsko-białoruskie, op. cit. Dylematy kształtowania tożsamości "człowieka pogranicza' analizuje wielu autorów, np. Pawluczuk W., Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej, Warszawa 1972; Makowski B., Litwini w Polsce 19201939, Warszawa 1986; Kwilecki A., Lemkowie zagadnienia migracji i asymilacji, Warszawa 1974; Bergman A., Sprawy białoruskie w II IZzeczypospolifej, Warszawa 1974; Sadowski A., Społeczne problemy wschodniego pogranicza, Białystok 1991; Sadowski A., Narody wielkie i małe: Białorusini w Polsce, Kraków 1991; Nikitorowicz J., Socjalizacja i wychowanie w zróżnicowanych wyznaniowo i etnicznie rodzinach Białostocczyzny, Białystok 1992; Nikitorowicz J., Pogranicze. Tożsamość. Edukacja międzykulturowa, Białystok 1995 oraz in. 188 ~ 189 46. Bokszański Z., Stereotypy i potoczne wyobrażenia narodów i grup etnicznych, [w:] Kultura i Społeczeństwo", nr 2/9. 47. Czykwin E., Misiejuk D